A. Pendahuluan

“Salah satu hal yang mewarnai dunia dewasa ini adalah pluralisme keagamaan”, demikian ungkap Coward (1989:5). Manusia hidup dalam pluralisme dan merupakan bagian dari pluralisme itu sendiri, baik secara pasif maupun aktif. Pluralisme merupakan kenyataan sejarah yang tidak bisa diingkari keberadaannya. Pluralisme keagamaan merupakan tantangan khusus yang dihadapi agama-agama dunia dewasa ini. Dan seperti pengamatan Coward (1989:167), setiap agama muncul dalam lingkungan yang plural ditinjau dari sudut agama dan membentuk dirinya sebagai tanggapan terhadap pluralisme tersebut. Jika pemeluk agama tidak memahami secara benar dan arif, pluralisme agama akan menimbulkan dampak, tidak hanya berupa konflik antarumat beragama, tetapi juga konflik sosial dan disintegrasi bangsa. Kendati agama memiliki fungsi pemupuk persaudaraan dan fungsi tersebut telah dibuktikan dengan fakta-fakta kongkret dari zaman ke zaman, namun di samping fakta yang positif itu terdapat pula fakta negatif, yaitu perpecahan antarmanusia, dan kenapa terjadi konflik antarumat beragama? Apakah karena adanya klaim absolutisme? Tulisan ini ingin melihat problem pluralisme dan klaim absolutisme agama dimaksud.   B. Klaim Absolutisme Agama-Agama Klaim absolutisme sebagaimana yang diungkap oleh John Hick, (1985: 46), dilakukan oleh semua agama, baik Islam, Kristen Hindu maupun Yahudi. Dalam tradisi Hindu misalnya, seorang Hindu mempercayai bahwa seseorang dapat mencapai sanata Dharma, kebenaran eternal, yang menjelma dalam bahasa manusia sebagaimana yang disebutkan dalam kitab Veda. Ada toleransi umum yang terkait dengan anggapan, “bahwa cepat atau lambat setiap orang pada waktunya akan memasuki atau mengalami kesempatan memahami Veda”. Dalam pandangan filsafat advaitic dinyatakan, bahwa bentuk teistik agama merepresentasikan sekurang-kurangnya keasadaran yang tinggi tentang realitas Agung. Menurut Hick (1985: 48), Hinduisme adalah kesadaran --sekurang-kurangnya bagi banyak pengikutnya-- dan keunggulan khusus diantara gerakan-gerakan keagamaan dunia, dan kesadaran semacam itu, menurut Hick, secara alamiah tidak medorong penerimaan sebuah keaslian pluralisme agama. Sebagaimana analisis Coward (1989: 144), bahwa agama Hindu memandang agama-agama lain sebagai wahyu Tuhan dan sebagai penyediaan jalan berbeda yang dengannya kaum beriman dapat mencapai pembebasan dari karma-samsara-nya. Hindu melihat dirinya sebagai agama yang sangat terbuka dan toleran. Namun karena agama Hindu menegaskan bahwa Veda merupakan wahyu yang paling sempurna dari kebenaran ilahi, maka agama Hindu juga melihat dirinya sebagai  pemberi kriteria yang harus  digunakan sebagai dasar  untuk menguji wahyu-wahyu dari semua agama lainnya. Jadi sebagaimana kata Coward (1989: 144), toleransi Hindu terhadap agama-agama lain langsung sebanding dengan keselarasan agama-agama itu dengan Veda. Menurut Hindu, hanya ada satu wahyu (yang terdapat dalam Veda), selainnya (Taurat, Perjanjian Baru, atau al-Qur’an) dilihat sebagai perwujudan kedua yang harus diuji dengan menggunakan wahyu Hindu. Inilah yang menurut Coward, toleransi Hindu terbatas, atau ada batasnya. Orang-orang Hindu tidak berbeda dengan pemeluk agama-agama lain yang meyakini bahwa mereka memiliki wahyu yang benar dan berusaha memaksakan kebenaran (truth claim) kepada orang lain. Di sinilah persoalan klaim kebenaran dan keaslian itu berlaku bagi semua agama. Klaim absolutisme agama bagi orang-orangYahudi adalah, bahwa mereka mengaku sebagai umat atau “manusia pilihan Tuhan”, sebagai perantara Tuhan untuk menyampaikan wahyu kepada semua manusia. Untuk menjadi Yahudi, orang harus mempunyai hubungan khusus dengan Tuhan. Agama Budha mengklaim, bahwa penghargaan yang sesungguhnya mengenai keberadaan manusia terjadi sebagian besar dan efektif dalam ajaran Budha Gautama. Menurut Budha, Dharma adalah yang memelihara kebenaran penuh, penjelasan yang khusus dan efektif serta akhir diantara illuminasi dan wahyu tentang dunia. Dalam agama Islam ada kepercayaan tegas bahwa Muhammad adalah Nabi dan melalui al-Qur’an Tuhan telah mewahyukan kepada manusia akan kebenaran agama itu. Bahwa agama yang paling benar adalah Islam, segala penyembahan harus kepada Allah, selain-Nya adalah syirik. Dalam kepercayaan Kristen, Yesus Kristus adalah peletak dasar dan pusat agama, Dia juga Tuhan dalam bentuk manusia. Dogma ini merupakan konsekuensi sejarah yang alami bagi orang-orang Krsiten yang menganggap agama mereka sebagai satu-satunya agama yang benar, yang dibangun oleh Tuhan dalam dirinya dan akibat dari itu adalah bahwa semuanya menempuh jalan menuju Tuhan. Dari sinilah kemudian  timbul perintah untuk mengajak semua orang bersedia menerima agama Kristen serta menjadi anggota gereja. Masing-masing dari tradisi agama besar dengan demikian menempuh satu jalan  atau jalan lain yang memiliki kelebihan khusus. Sebagaimana kata Hans Kung (1998: 11), posisi Katolik tradisional memiliki ungkapan yang tidak plural: “Tak ada keselamatan di luar Gereja”. Gereja suci Roma tegas-tegas meyakini, bahwa tak seorang pun di luar gereja Katolik, baik orang kafir atau Yahudi atau orang yang tidak beriman, tidak juga orang yang terpisah dari Gereja akan ikut bersama-sama dalam kehidupan yang kekal, tetapi akan binasa dalam api kekal yang disediakan untuk syetan dan anak cucunya jika orang-orang tersebut tidak tergabung dengan gereja Katolik sebelum mati. Klaim-klaim kebenaran seperti ini menurut Kung sudah berjalan selama lebih dari 1200 tahun. Seperti yang dikatakan Mary Ann Stenger (lihat Thomas Dean, ed., 1985: 92), bahwa John Hick menggunakan perbandingan lintas budaya (crooss-cultural) mengenai ide-ide dan penampilan agama-agama untuk meyakinkan kepada Kristen Barat, bahwa mereka harus terbuka terhadap kebenaran agama di luar tradisinya. Hick berpandangan bahwa ada satu Tuhan tak terbatas (Maha Kuasa) yang ada di balik semua kesan dan pandangan agama yang berbeda. Oleh sebab itu menurut Hick, tidak beralasan bagi suatu agama yang mengklaim dirinya paling benar dan menganggap agama yang lain salah. Adalah tidak mungkin bahwa kesan paling lengkap atau kurang lengkap tentang Tuhan dilakukan dalam tradisi keagamaan yang berbeda. Dalam karyanya, On Grading Religions, Hick berusaha menilai agama-agama itu sebagai tradisi-tradisi yang utuh, (total) ketimbang melihatnya sebagai fenomena keagamaan yang partikular dan pada akhirnya merupakan kerja yang tidak realistik. Hick melihat tradisi perbedaan keagamaan dianggap sebagai sama-sama produktif (equally-productive) dalam mengubah manusia dari perhatian pada diri sendiri (Self-Centredness, istilah yang dipakai Tracy) menuju perhatian pada Tuhan (Reality-Centredness). Hick dalam hal ini menganalisis kriteria dan pendekatan-pendekatan evauluatif yang mungkin dapat membantu dalam menilai kultur keagamaan secara lengkap dan utuh  (lihat juga Hick, 1985: 53). Hick menganalisis tiga kriteria ketika orang menyambut dan menerima perantara Tuhan dalam membangun sebuah tradisi keagamaan. Pertama, adalah krieteria moral yang didasarkan pada sebuah tatanan moral universal, yang mempertanyakan: Apakah  perantara (mediator) itu lebih baik dari kejahatan, dan apakah ajarannya menawarkan sebuah visi moral lebih baik dari pada moralitas umum yang ada? Kedua, kriteria yang menfokuskan pada kemampuan mediator untuk mengungkapkan visi baru tentang realitas yang mendorong manusia untuk mengikutinya:  Apakah visi baru itu lebih baik, dan apakah kehidupan baru dan lebih baik itu bisa melalui mediator tersebut? Ketiga, kriteria yang memusatkan pada respon manusia: Apakah manusia bisa berubah dan dijamin bahwa Tuhan kenyataannya mengantarkan mereka? Hick mengajukan evaluasi rasional mengenai kognisi, elemen-elemen teori mengenai tradisi keagamaan dan evaluasi moral tentang aktualisasi kultur-sejarah  kepercayaan keagamaan.  Namun menurut penilaian Stenger (lihad Dean, ed., 1985: 93), keduanya (baik evaluasi rasional maupun moral) mengarah pada kesimpulan positif dan negatif, lebih kuat dan lebih lemah yang memberi contoh setiap tradisi. Orang boleh juga mempertanyakan, apakah visi dasar keagamaan berlanjut menjadi efektif secara “soteriologic” (soteriologically effective) atau hidup yang transformatif, tetapi akhir pembuktian tentang itu bersifat eskatologis. Pada akhirnya --menurut Stenger-- Hick tidak menemukan kriteria yang cukup untuk perbandingan yang memadai dan penilaian yang baik terhadap tradisi keagamaan secara utuh. Meski begitu menurut Stenger, kriteria-kriteria yang dibuat Hick itu bisa dipakai pada fenomena keagamaan khusus dan oleh karena itu patut dipertimbangkan dalam persolan yang terkait dengan isu penilaian kebenaran keagamaan tersebut. Menurut David Tracy (1985:89-90), Hick mengatakan bahwa semua cara yang ditempuh agama-agama menuntut transformasi tunggal mengenai diri: dari pemusatan diri (Self-Centredness) menuju pemusatan Tuhan (Reality-Centredness). Dalam beberapa cara keagamaan, orang harus merubah perhatian ego dengan menggunakan hubungan baru dengan Tuhan. Hanya kemudian, dapatkah diri (self) berhenti menjadi ego dan menemukan kebebasan otentik yang dihubungkan dengan alam, sejarah, dan yang lain? Adalah tidak mungkin bahwa semua pencerahan keagamaan berbeda ekspresi dari posisi keagamaan yang sama. Pluralitas diantara agama-agama tidaklah mereduksi terhadap klaim bahwa mereka semua memperlihatkan pencerahan yang sama atau praktik yang sama tentang kebebasan. Ada kemiripan diantara agama-agama, tetapi sepanjang pengamatan Tracy (1987: 90) diantara agama-agama tersebut tidak ada yang memiliki esensi tunggal, tidak ada muatan tunggal tentang pencerahan atau wahyu, tidak ada cara tunggal tentang emansipasi atau liberasi yang dibangun dalam semua pluralitas itu. Ada perbedaan penafsiran  tentang Tuhan itu sendiri: God, Emptiness, Suchness, the One, Nature, the Many. Ada perbedaan pemahaman mengenai apa yang diwahyukan oleh Tuhan tentang Tuhan  dan tentang diri kita dalam hubungan kita tentang harmoni dan disharmoni dengan Tuhan tersebut. Ada perbedaan penafsiran tentang cara apa yang harus kita ikuti untuk mengubah (pandangan kita) dari pemusatan-diri secara fatal menuju pemusatan-kepada Tuhan secara bebas. Diskurus dan cara-cara agama seperti itu kadang-kadang bisa saling melengkapi, dan pada batas tertentu,  melengkapi beberapa aspek yang belum maju dari yang lain. Agama-agama juga bisa mengganggu dan melenyapkan yang lain. Menurut Hick (lihat Zakiyuddin, 2002: 20), bahwa pluralisme agama mengimplikasikan pengakuan terhadap  fondasi bersama bagi seluruh varitas pencarian agama dan konvergensi agama-agama dunia. Bagi sebagian lainnya, pluralsime agama mengimplikasikan saling menghargai di antara berbagai pandangan dunia (wold-view) dan mengakui sepenuhnya perbedaan tersebut. Jika yang pertama menekankan kebebasan beragama individu, maka yang kedua menekankan pengakuan atas denominasi sebagai pemberi jawaban khas. Hick memang, sebagaimana kata Soroush (2000: 104), adalah seorang teolog yang membela pluralisme dan inklusivisme sejajar dengan Kung, Smart dan Toynbee. Tetapi, kenapa pula pemeluk agama monoteis justru inheren dengan intoleransi dan kekerasan? Menurut Rodney Stark (2003: 171-173), claim pemeluk agama monoteisme yang partikularistk-subjektif --bahwa agama yang dipeluknya adalah satu-satunya yang benar, yang hanya percaya pada satu Tuhan, Yang Esa dan Sejati (One True God)-- banyak memicu konflik. Stark menyoroti subjektivisme para pemeluk agama monoteistik (baik Yahudi, Kristen maupun Islam) yang memandang rendah agama lain. Melalui penelitiannya, Stark berkesimpulan, bahwa berbedaan agama dalam seluruh masyarakat berakar pada relung-relung sosial, kelompok-kelompok orang yang saling berbagi preferensi berkaiatan dengan intensitas keagamaan (Stark, 2003: 175). Ketika beberapa agama partikularistik  yang kuat saling mengancam antara satu dengan yang lain, maka konflik akan termaksimalisasikan, begitu pula tingkat intoleransi (Stark, 2003: 183). Menurut Stark, pluralisme agama memang merupakan keniscayaan dan pluralisme dalam orde sosial dapat menjadi stabil selama dalam organisasi-organisasi keagamaan tidak terdapat satu pun dari padanya yang terlalu kuat. Namun jika sebaliknya yang terjadi, maka sudah dapat dipastikan akan terjadi konflik yang intens (Stark, 2003: 76). Stark sampai pada kesimpulan, bahwa konflik agama akan menjadi memuncak jika beberapa organisasi keagamaan yang kuat dan partikularistik hidup berdampingan (Stark, 2003: 181). Menurut Armahedi Azhar, terdapat lima penyakit yang menghinggapi para aktivis gerakan keagamaan, yaitu: absolutisme, ekslusivisme, fanatisme, ekstremisme dan agresivisme. Absolutisme adalah kesombongan intelektual, ekslusivisme adalah kesombongan sosial, fanatisme adalah kesombongan emosional, ekstremisme adalah sikap yang berlebihan dan agresivisme adalah tindakan fisik yang berlebihan (lihat Andito, ed., 1998: 15). Dalam melakukan dialog dengan agama lain, apapun bentuknya, diperlukan adanya sikap saling terbuka, saling menghormati dan kesediaan untuk mendengarkan yang lain (Zebiri, 1997: 37). Sikap-sikap ini diperlukan untuk mencari titik temu (kalimatun sawa’) antara berbagai agama, karena masing-masing agama mempunyai karakteristik yang unik dan kompleks. Huston Smith, dalam memberikan komentar karya Schuon mengenai hubungan antara agama-agama, mengatakan bahwa segala sesuatu memiliki persamaan dan sekaligus perbedaan, demikian juga dengan agama. Agama-agama yang hidup di dunia ini disebut “agama” karena masing-masing memiliki persamaan. Persamaan atau titik temu antara agama-agama tersebut berada pada level esoterisme, sedangkan pada level eksoterieme, agama-agama tampak berbeda (Schuon, 1984: xii). Menurut  Raimundo Panikkar, untuk memahami agama-agama orang lain secara komprehensif, kita harus memahami agamanya melalui bahasa aslinya. Kita tidak bisa mengabaikan perbedaan-perbedaan yang ada dalam masing-masing agama untuk menarik kesimpulan bahwa “semua harus menjadi satu”. Menurutnya, setiap agama merefleksikan, membenarkan, dan melawan yang lain (Lyden, 1995: 86).  

C. Pendekatan Multikultural: Menuju Umat Yang Harmoni

Harus diakui, bahwa agama-agama, disamping memiliki klaim absolutisme, juga memiliki klaim inklusivisme. Dalam konteks ini ada  kasus menarik yang pernah dialami oleh Nabi Muhammad, yaitu ketika kaum musyrik bersikeras menolak ajaran Islam, maka demi kemaslahatan bersama Tuhan memerintahkan kepada Nabi untuk  berkata kepada mereka: “….Tuhan kelak akan menghimpun kita semua, kemudian Dia memberi keputusan diantara kita dengan benar.  Sesungguhnya Dia Maha Pemberi Keputusan lagi Maha Mengetahui” (perhatikan QS.34:24-26). Menurut penafsiran Quraish Shihab (1992:222), ketika absolutisitas diantar ke luar (ke dunia nyata), Nabi tidak diperintahkan untuk menyatakan apa yang ada di dalam (keyakinan tentang absolutisitas agama tersebut), tetapi justru sebaliknya. Itulah sebabnya menurut Quraish Shihab, bahwa salah satu kelemahan manusia adalah semangatnya yang menggebu-gebu, sehingga ada di antara mereka yang bersikap melebihi Tuhan, misalnya menginginkan agar seluruh manusia satu pendapat, menjadi satu aliran dan satu agama. Semangat yang menggebu-gebu ini pulalah yang mengantarkan mereka memaksakan pandangan absolutnya untuk dianut orang lain. (Quraish Shihab, 1998: 153). Pada umumnya kebanyakan filosuf berpendapat bahwa hakikat realitas tertinggi adalah satu, maka secara otomatis prinsip-prinsip filosofis yang digunakan semua agama juga satu.  Ketika ‘allamah Thabathaba’i  berbicara tentang agama pada level filosofis ia tidak pernah bersikap permissif, tetapi ketika kajiannya mulai menyentuh dataran sosiologis ia sangat toleran, begitu pula muridnya, Muthahhari. Itulah sebabnya menurut Shahab, dalam masalah perbandingan agama hendaknya digunakan perspektif filosufis, bukan sosiologis, untuk menghindari pada jebakan simbol-simbol agama. Brian Fay (1996) dalam mengkaji fenomena sosial menggunakan pendekatan yang disebut dengan pendekatan multikultural. Ada dua belas pendekatan multikultural dalam filsafat ilmu sosial yang dibangun oleh Fay. Pendekatan ini mencoba mendamaikan berbagai perbedaan pandangan dalam ilmu sosial dengan cara yang lebih mendalam, plural, inklusif, tanpa sekat dan subjektivisme. Dalam filsafat ilmu sosial terdapat pola yang bersifat dualistis yang mendominasi. Pola itu terkait dengan pertanyaan: “Apakah satu pilihan atau pilihan lainnya —dan kemudian salah satu diantaranya dianggap pilihan yang benar?” Fay  berusaha menghindari  dualisme yang merusak, misalnya: diri vs. orang lain; subjetivisme vs. objektivisme; atomisme vs. holisme; kebudayaan kita vs. kebudayaan mereka; orang dalam vs. orang luar; kesamaan vs. perbedaan dst. Fay menjelaskan tentang “memahami orang lain” dan “mengkritik orang lain”. Antara memahami dan mengkritik adalah dua hal yang berbeda. Ilmu sosial terkait dengan usaha memahami orang lain bukannya menilai orang lain. Dari dua belas tesis filsafat multikultural yang dibangun Fay ini, ada empat poin yang penulis anggap tepat untuk memshsmi pluralisme agama, yaitu: pertama, mewaspadai adanya dikotomi, menghindari dualisme buruk dan berpikir secara dialektis. Sebagaimana yang disarankan oleh Fay, kita tidak boleh terjebak pada kategori-kategori yang saling bertolak belakang. Kategori-kategori atau dikotomi-dikotomi itu harus disikapi secara terbuka dan dipikirkan secara dialektis; kedua, tidak menganggap orang lain sebagai “yang lain”. Sebenaranya semua identitas pribadi pada hakikatnya menurut Fay bersifat dialogis. Tidak ada pemahaman diri tanpa pemahaman orang lain, dan jangkauan kesadaran diri kita dibatasi oleh pengetahuan orang lain; ketiga, mentransendensikan kesalahan memilih antara universalisme dan partikularisme, asimilasi dan pemisahan. Hendaknya kita memanfaatkan perbedaan, dengan mengambil hikmah, pembelajaran dan saling menguntungkan; keempat, berpikir secara proses, dengan pengertian kata kerja (proses) bukan kata benda (produk). Jika umat beragama mampu menggunakan pendekatan multikultural dalam berinteraksi, maka keberadaan agama dan perbedaan yang ada diantara agama-agama tidak akan menimbulkan pertentangan dan konflik yang membahayakan. Menyangkut masalah pemahaman dan peran agama, secara umum, dapat dilihat dari dua aspek. Pertama adalah aspek konatif (conative aspects). Aspek ini berkaitan dengan kemampuan agama dalam menyediakan sarana kepada masyarakat dan anggota-anggotanya untuk membantu mereka menyelesaikan berbagai persoalan kehidupan. Kedua, aspeknya yang bersifat kognitif (cognitive aspects). Aspek ini terkait dengan peranan agama dalam menetapkan kerangka makna yang dipakai oleh manusia dalam menafsirkan secara moral berbagai kesukaran dan keberhasilan pribadi mereka; juga sejarah masyarakat mereka di masa yang silam dan keadaannya di masa kini, (Nottingham, 1985:107-108). Pemahaman terhadap peranan agama semacam itu dapat ditemukan batu pijakannya dalam berbagai sumber suci agama-agama semit. Dalam Islam misalnya, al-Quran tidak hanya mewajibkan kepada umatnya untuk melakukan ibadah-ibadah ritual-seremonial yang bisa memberikan kelegaan emosional dan spiritual, tetapi juga membuka ruang penafsiran intelektual guna membantu manusia dalam mendapatkan makna dari seluruh pengalaman hidupnya. Peranan Islam seperti ini tampak dengan jelas dalam hampir setiap ibadah ritualnya selalu terkandung apa yang biasa disebut dengan pesan moral. Bahkan begitu pentingnya pesan moral ini, “harga” suatu ibadah dalam Islam dinilai dari sejauh mana pesan moralnya bisa dijalankan oleh manusianya. Apabila suatu ibadah tidak bisa meningkatkan moral seseorang, maka ibadahnya dianggap tidak ada maknanya. Oleh karena itu, ketika seseorang melakukan hal-hal yang terlarang secara fiqh dalam suatu ibadah, maka tebusannya adalah menjalankan pesan moral itu sendiri. Misalnya, pada bulan puasa, sepasang suami istri berhubungan intim pada siang hari, maka kifarat (dendanya) ialah memberi makan enam puluh orang miskin, karena salah satu pesan moral puasa ialah memperhatikan orang-orang yang lapar di sekitarnya. Aspek kognitif peranan agama semacam ini juga bisa dijumpai dalam agama Kristen. Narasi tentang Ayub dalam Bibel misalnya—atau Nabi Ayyub dalam al-Quran—merupakan simbol persoalan kemanusiaan yang mengandung ajaran moral sangat dalam. Kesungguhan Ayub dalam menjalankan kewajiban sosial dan keagamaan memang tidak serta merta menjadikannya bahagia, sebaliknya menyebabkan dia memperoleh cobaan penderitaan. Tetapi kesungguhan Ayub dalam menghayati niali-nilai sakral yang terdapat dalam perintah-perintah Tuhan bukan hanya menyebabkan dia bertahan atas penderitaan tersebut, namun juga membantu dia menemukan makna dari seluruh pengalaman hidupnya. Sehingga, ketika Ayub minta keterangan kepada Tuhan tentang apa yang terjadi, bukan keadaan dirinya yang diutamakan tetapi justru nasib buruk yang menimpa seluruh umatnya yang dikedepankan. (Nottingham, 1995:108-109). Pesan agama yang terpantul dari kisah tentang Ayub itu adalah, bahwa ketidaksamaan nasib untung dan malang manusia tidak dapat dijelaskan begitu saja menurut ukuran baik buruk manusiawi, tetapi harus dilihat pula dari segi adanya penilaian-penilaian Tuhan di dalamnya. Di situlah terletak (salah satu) fungsi agama yang penting, yaitu “memberikan makna moral dalam pengalaman-pengalaman kemanusiaan”. Makna moral di sini paralel dengan apa yang dikatakan oleh Paul B. Horton dan Chester L. Hunt (1993: 304), bahwa semua agama besar menekankan kebajikan seperti kejujuran dan cinta sesama. Kebajikan seperti ini sangat penting bagi keteraturan perilaku masyarakat manusia, dan agama membantu manusia untuk memandang serius kebajikan seperti itu. Persoalan makna agama sebagaimana tergambar pada ajaran Islam dan Kristen di atas merupakan persoalan makna agama dalam pengalaman individual. Secara esensial, persoalan yang sama bisa juga ditemukan pada level masyarakat secara keseluruhannya. Persoalan-persoalan seperti ketidakadilan sosial, kesenjangan ekonomi, serta persoalan kekuasaan merupakan rahasia umum dalam kehidupan masyarakat manusia. Fenomena semacam ini secara sosiologis sangat bisa mendorong timbulnya penafsiran-penafsiran moral terhadap tertib sosial yang ada. Pada situasi dan kondisi tertentu tidak jarang dapat menimbulkan konflik-konflik sosial, apabila interpretasi yang dilakukan oleh masing-masing anggota masyarakat tidak mencapai titik temunya. Atas dasar pemahaman seperti itu, persoalan makna agama dalam pengalaman masyarakat menjadi lebih unik dan rumit dibanding pada pengalaman individu. Apabila suatu masyarakat mampu memahami peranan agama dalam membantu menafsirkan secara moral pengalaman hidupnya secara tepat, maka agama akan hadir sebagaimana fungsinya. Sebaliknya, jika mereka salah dalam melakukan interpretasi-interpretasi tersebut maka agama bisa menjadi lahan subur bagi perkembangan konflik di tengah-tengah masyarakat. Jika agama memang menyumbang perdamaian, maka penganut agama harus belajar meninggalkan absolutisme dan menerima pluralisme, demikian ungkap Nurcholish Madjid (1998: 161-162). Kita boleh memandang agama sebagai absolut, namun yang harus diingat bahwa pemahaman kita --baik pribadi maupun kelompok-- menyimpan kualitas kemanusiaan yang relatif. Petunjuk konkret untuk memupuk persaudaraan menurut Nurcholish adalah, supaya suatu kelompok dari kalangan  orang-orang beriman tidak memandang rendah atau meremehkan orang dan agama lain.

D. Kesimpulan

Pluralisme merupakan kenyataan sejarah yang tidak bisa diingkari keberadaannya, dan merupakan tantangan yang dihadapi oleh agama-agama dunia dewasa ini. Untuk menghadapi tantangan pluralisme, diperlukan pemahaman yang plural terhadap agama. Setiap agama hendaknya dinilai sebagai tradisi-tradisi yang utuh, bukan sebagai fenomena keagamaan yang partikular. Tradisi perbedaan keagamaan hendaknya dianggap sebagai sama-sama produktif (equally-productive) dalam mengubah manusia dari perhatian pada diri sendiri (Self-Centredness) menuju perhatian pada Tuhan (Reality-Centredness). Semua agama cenderung memiliki klaim absolutisme, baik Islam, Kristen Hindu maupun Yahudi. Klaim pemeluk agama monoteisme yang partikularistk-subjektif akan berdampak pada konflik antarumat beragama, dan  konflik tersebut akan menjadi memuncak jika beberapa organisasi keagamaan yang kuat dan partikularistik hidup berdampingan. Tidak ada agama yang memiliki esensi tunggal. Yang ada adalah perbedaan penafsiran  tentang Tuhan: God, Emptiness, Suchness, the One, Nature, the Many. Perbedaan agama-agama hanya berada pada level eksoterieme, sementara pada level esoterisme terdapat titik temu. Kita tidak bisa mengabaikan perbedaan-perbedaan yang ada dalam masing-masing agama untuk menarik kesimpulan bahwa “semua harus menjadi satu”. Dalam memahami persoalan agama-agama perlu pendekatan multikultural, dimana pendekatan ini berusaha menjauhkan sikap absolut, subjektif dan ekslusif. Pemahaman ini juga setara dengan pendekatan yang digunakan oleh Schuon dengan istilah esoterisme, atau yang digunakan Hick dengan pendekatan pluralis-nya. Mengedepankan aspek moral dan sosial dalam agama juga diperlukan agar agama tampil sebagai pembawa rahmat bagi semesta alam. Wallahu A’lam bi-‘l-Shawab.                               DAFTAR PUSTAKA

Andito ed. (1998). Atas Nama Agama: Wacana Dialog Bebas Konflik. Bandung, Pustaka

  Coward, Harold (1989). Pluralisme dan Tantangan Agama-Agama. Yogyakarta: Kanisius. Dean, Thomas, ed. (1985). Religious Pluralism and Truth Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion. State University of New York. Depag RI (1995), Al-Qur’an dan Terjemahannya, Jakarta Depag RI.   Fay, Brian (1996). Contemporary Philosophy of Social Science. Oxford: Blackwell Publisher. Hick, John (1985). Problem of Religious Pluralism. London: The Macmillan Press. Kung, Hans (1998). “Sebuah Model Dialog Kristen-Islam” dalam jurnal Paramadina, Vol 1 No. 1 Desember. Jakarta: Paramadina.   Lyden, John, ed. (1995). Enduring Issues in Religion, San Diego: Greenhaven Press.   Madjid, Nurcholish (1995)..Islam Agama Kemanusiaan, Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia, Jakarta, Paramadina.   Notingham, Elizabeth K. (1985). Agama dan Masyarakat. Terjemahan A. Muis Naharong, Jakarta: Rajawali Press. Schuon, Frithjof (1984). The transcendent Unity of Religions. Wheston, Illinois: The Theosophical Publishing House. Shihab, Quraish (1992). Membumikan al-Qur’an, Bandung: Mizan.   Soroush, Abdul Karim (2003). Menggugat Otoritas dan Tradisi Agama, terjemahan Abdullah Ali, Bandung: Mizan. Stark, Rodey (2003) One True God: Resiko Sejarah Bertuhan Satu, terjemahan M. Sadat Ismail,  Yogyakarta:  Qalam.   Tracy, David (1987). Plurality and Ambiguity, Hermeneutic, Religion, Hope. University of Chicago Press. Zakiyuddin (2002). Ambivelensi  Agama, Konflik dan Nirkekerasan. Yogyakarta: Lesfi.