Tidak seperti halnya Al-Asy’ari, tokoh yang dianggap sebagai salah satu pendiri Ahlussunnah Wal Jama’ah ini sulit dilacak biografinya.  "Tidak (banyak) yang tahu tentang kehidupan Al-Maturidi", demikian tulis Gibb dan Kramers dalam Shorter Encylopaedia of Islam (lihat Gibb dan Kramers, 1961:362). Nama lengkapnya adalah Abu Manshur Muhammad bin Muhammad bin Mahmud Al-Maturidi As-Samanqandi.  Lahir di Maturid (d) atau Maturit (t) kira-kira tahun 238 H/852 M dan wafat tahun 333 H/944 M di Samarkand (Khalif, 1979:1-3m dan Bandingkan dengan  Ceric, 1995:19). Maturid adalah salah satu desa di Samarkand, wilayah Biladu ma wa an-nahar (Transoxania), yang terletak di sebelah utara sungai Amudaria (Turkistan, Rusia) (Ma’luf, 1986:631). Al-Maturidi dibesarkan dalam lingkungan yang, dimana ilmu pengetahuan tumbuh pesat pada saat itu.  Pengaruh lingkungan inilah setidaknya yang menjadikan ia populer.  Pada masanya, negeri tempat lingkungannya juga menjadi ajang perdebatan semacam forum kajian mengenai masalah Fiqh dan Ushul fiqh mazhab Hanafi dan Syafi’i demikian pula mengenai Ilmu Kalam.  Oleh sebab itu wajar jika ia banyak memperoleh informasi mengenai masalah-masalah ilmu Fiqh, Ushul Fiqh maupun Kalam dari berbagai aliran.  Hanya saja yang paling dominan mewarnai pikirannya adalah Pemikiran Abu Hanifah seperti tertulis dalam Al-Fiqh Al-Akbar (Abu Zahrah, 1946:195-196). Al-Maturidi berguru kepada Abu Nashir Ibn Yahya Al-Balkhy (wafat 268 H) dalam ilmu Fiqh mazhab Hanafi dan Ilmu Kalam.  Abu Nashr inilah yang mengantarkan ia menjadi tokoh penting di kalangan umat Islam, ia pun memiliki karya-karya besar baik di bidang ilmu Kalam maupun Tafsir dan Ushul Fiqh.  Hanya sayang karya-karya tersebut belum sempat tercetak dan masih dalam bentuk manuskrip (MSS, makhtuthat).  Kitab-kitabnya antara lain : Kitab at-Tauhid, Kitab al-Maqalat, Kitab Radd Awail al-Adillah lil Kalbi, Kitab Bayan wahm al-Mu’t.azilah, Kitab Ta’wilat al-Qur’an (Harun Nasution, 1986:76 lihat juga Hanafi, 1989:133). Fatchullah khalif (1979:6m) mencatat karya-karya Maturid itu antara lain: Radd al-Ushul al-Khamsah Li Abi Muhamad al-Bahily, Radd al-Jadal Lil Kalbi, Radd Waid al-Fasiq Lil Kalbi, Radd 'Ala Ushul al-Qarani, Radd kitab al-Imamah Li Baldhi ar-Rhawafidh, Maakhiz As-Syarail Fil-Fiqh, Kitab al-Jadal Fi Ushul al-Fiqh, Talwilat Ahlussunnah, At-Ta’wilat al-Maturidiyyah fi Bayan Ushul Ahlissunnah wa Ushul at-Tauhid. Ia juga di kenal sebagai Imam al-Mutakallimin dan pendiri madzhab Ahlussunnah Waljama'ah bersama Al-Asy'ari.  Di bidang Fiqh ia lebih dekat dengan Hanafi. Murid-muridnya yang terkenal antara lain: Abu Qasim Ishaq bin Muhammad bin Ismail yang di kenal dengan al-Hakim as-Samarqandi (wafat tahun 340 H/951 M), Abu Yusr Muhammad bin Abdul Karim al-Bazdawi (wafat tahun 493 H/1099M), Imam Abu Laits Al-Bukhari, Al-Bayadhi, At-Taftazani, An-Nasafi dan lain-lain.   Pemikiran Teologis Al-Maturidi 1.  Tentang Sifat Allah Mengenai pendapat Maturidi tentang sifat-sifat Allah ini terdapat dua penjelasan yang berbeda.  Harun Nasution menjelaskan, Maturidi sependapat dengan Asy’ari bahwa Allah mempunyai sifat-sifat, yang lain dari zatnya.  Kata Maturidi Allah mengetahui bukan dengan Zat-Nya tapi dengan pengetahuannya (dengan sifat pengetahuan) dan berkuasa bukan dengan zatnya.  Penjelasan yang berbeda tentang ini diberikan oleh Syekh Abu Zahrah.  Kata Abu Zahrah  (1946:207-208), Maturidi menetapkan adanya sifat-sifat Allah, tapi sifat-sifat itu bukan sesuatu yang lain dari zat; sifat-sifat itu bukanlah sifat-sifat yang berdiri dengan zat, tidak pula terpisah dari zat. Sifat-sifat itu tidak memiliki wujud yang lepas dari zat, sehingga tidak daqat berbilangnya sifat membawa kepada berbilangnya wujud yang qadim.  Pendapat Maturidi itu menurut Abu Zahrah sebenarnya mendekati paham Multazilah atau hampir sama dengan Mu'tazilah. Ibrahim Madkur mengemukakan bahwa kaum Maturidiyyah menetapkan adanya sifat-sifat Allah yang berbeda dari sifat-sifat wujud yang baru. Selanjutnya dikemukakan sebagai berikut: فالله عالم بعلم لا كالعلوم وقادر بقدرة لا كالقدر (Maka Allah mengetahui dengan ilmu yang tidak seperti ilmu-ilmu yang lain, dan berkuasa dengan kekuasaan yang tidak seperti kekuasaan-kekuasaan lain). Sementara kaum Asy'ariyyah memandang Al-Baqa’ sebagai sifat tambahan atas zat ( (زائدة على الذاتmaka kaum Maturidiyyah mengingkarinya. Dalam keterangan Ibrahim Madzkur disebutkan juga bahwa kaum Maturidiyyah seperti halnya kaum Asy’ariyah, menetapkan  sifat-sifat Zatiyah seperti: ‘ilm, qudrah, iradah dan lain-lain serta memandang sifat-.sifat tersebut sebagai makna qadim yang beridiri pada zat Allah, tapi sifat-sifat itu bukanlah zatnya dan bukan pula lain dari zat-Nya (A. Aziz Dahlan, 1987:113). Demikianlah kita jumpai dua penilaian.  Di satu sisi menyatakan, bahwa Maturidi sepaham dengan Asy’ariyyah dan di sisi lain menyatakan, bahwa Maturidi hampir sepakat dengan Mu’tazillah.   2.Tentang Anthropomorphisme Anthropomorphisme atau at-tasybih, yaitu paham yang mengatakan bahwa Allah mempunyai anggota badan atau Allah mempunyai sifat-sifat Jasmaniyah yang sama dengan sifat-sifat jasmani manusia. Al-Maturidi menolak faham di atas. Kata Al-Maturidi bahwa Allah harus disucikan dari sifat-sifat jasmani, tempat dan waktu, maka apabila terdapat ayat-ayat yang menunjukkan sifat-sifat tersebut, seperti  Allah memiliki muka, tangan, mata, kaki dan lain sebagainya harus dita’wilkan. Maka ayat yang berbunyi: ونحن اقرب اليه من حبل الوريد (ق: 16) "Dan Kami lebih Hekat kepadanya dari urat nadi”  dita’wil oleh al- Maturidisebagai isyarat kepada kerajaan Allah dan kesempurnaan kekuasaannya. Dengan paham ini al-Maturidi lebih dekat dengan Mu’tazailah. Begitu pulka dalam menafsirkan tangan, muka, mata dan kaki adalah kekuasaan dan kekuatan Allah (Abu Zahrah, 1946: 207 208).   3.Tentang Al-Our’an Tentang Al-Qur'an makhluk atau bukan, maka Maturidi menetapkan bahwa kalamullah adalah makna  yang berdiri pada zat-Nya dan dengan demikian merupakan satu sifat dari sifat-sifat yang berhubungan dengan zat-Nya, qadim –dengan qadimnya zat Yang Maha Tinggi—tidak tersusun dari kiata dan huruf. Adapun Al-Qur 'an al-Karim yang terdi  dari huruf dan kata, yang menunjuk kepada makna yang qadim adalah baru dan dengan demikian Maturidi sependapat dengan Multazilah.  Maturidi kata Abu Zahrah menyatakan bahwa al-Qur'an itu baru (hadits) kendati tidak menyebutnya makhluk atau tidak makhluk.  Pada tulisan Harun Nasution dijumpai keterangan yang agak berbeda.  Dikatakan bahwa kaum Maturidiyyah dengan kedua golongannya (Maturidi Samarkand dan Bukhara) sependapat dengan kaum Asy'ariyyah bahwa sabda Tuhan atau Qur'an adalah kekal.  Qur’an kata Maturidi adalah sifat kekal dari Tuhan, satu, tidak terbagi, tidak bahasa Arab atau bahasa Syria, tetapi diucapkan manusia dalam ekspresi berlainan. Bazdawi sendiri sebagai tokoh Bukhara hanya mengatakan bahwa apa yang tersusun dan disebut Qur’an bukanlah sabda Tuhan, tetapi merupakan tanda dari sabda Tuhan.  Qur’an disebut kalamullah dalam arti kiasan (Harun Nasution, 1998:139).   Pendapat Al-Maturidi ini dijelaskan pula oleh Al-Bayadhi dalam Isyarat Al-Maram, bahwa Allah berfirman tetapi tidak sebagaimana perkataan manusia.  Pernyataan ini sebagai petunjuk adanya penolakan: pertama, terhadap Mu’tazilah yang meniadakan adanya al-Kalam an-Nafsi, kedua, terhadap pendapat Al-Hasywiyyah yang menyatakan bahwa kalam Allah adalah berupa ucapan, qadim, tersusun dari beberapa huruf dan kalimat, berdiri pada dzat-Nya, ketiga, terhadap pendapat Al-Karamiyah yang menyatakan bahwa kalam Allah adalah berupa ucapan, tetapi ia adalah baru (hadits) yang berdiri pada zat-Nya (Ahmad Taqwim, 1990:.3). Dengan demikian jelas pendapat Al-Maturidi senada dengan pendapat Al-Asylari, yang sama-sama menolak Mu’tazilah. Sebagaimana  kata Mu'tazilah, bahwa firman Allah bukanlah sifat, tetapi perbuatan Allah yang sekaligus menyatakan bahwa Al-Qur’an tidak bersifat kekal tetapi baru (hadits) dan ciptaannya (makhluk) (Harun Nasution, 1989:143-144).   4.Tentang Melihat Tuhan Al-Maturidi sependapat dengan Al-Asy’ari, yang menyatakan  bahwa Allah dapat dilihat kelak di hari kiamat, yang ditolak oleh Mu’tazilah.  Penolakan Mu’tazilah atas dasar logika, bahwa melihat itu menghendaki adanya tempat baik bagi yang melihat maupun yang dilihat.  Dengan ini maka Allah harus mengambil tempat.  Padahal Allah Maha Suci dari pengambilan tempat dan peredaran waktu. Sedangkan argumentasi Al-Maturidi dalam mempertahankan pendapatnya adalah bahwa melihat Allah di hari kiamat termasuk peristiwa (ahwal) dari kiamat itu sendiri.  Sedangkan ahwal hari kiamat tentang apa dan bagaimana caranya itu yang mengetahui hanya Allah saja dan kita hanya mengetahui ungkapan yang menetapkan hal itu tanpa mengetahui bagaimana caranya( Abu Zahrah, 1946:278).   5.Tentang Perbuatan Manusia Kalau menurut paham Mu’tazilah, yang mengambil dari faham Qadariyah, bahwa manusialah yang menciptakan perbuatannya sendiri.  Sedangkan faham Asy'ariyah yang dekat dengan faham Jabariyah menyatakan, bahwa perbuatan manusia adalah diciptakan oleh Allah dan al-Kasb (perolehan) dari manusia, yang dengan adanya al-Kasb ini mengakibatkan adanya taklif, pahala serta siksa.  Maka faham Al-Maturidi menyatakan, bahwa segala sesuatu termasuk perbuatan manusia adalah diciptakan Allah sesuai dengan firmannya:      (والله خلقكم وما تعملون (الصفا ت:96 Lantas timbul permasalahan, bagaimana cara memadukan konsep adanya usaha manusia dan konsep perbuatan manusia itu sebagai ciptaan Allah ciptaan Allah? Untuk menjawab permasalahan ini Al-Maturidi seperti Al-Asy’ari, menggunakan term al-Kasb.  Akan tetapi teori al-kasb Maturidi berbeda dengan teori al-Kasb Al-asy'ari.  Kalau teori al-Kasb Al-Asy'ari menyatakan bahwa kebersamaan antara perbuatan manusia ciptaan Allah dan usaha manusia yang statusnya pasip, sehingga al-Kasb itu sendiri adalah ciptaan Allah, maka teori al-Kasb Al-Maturidi menyatakan, bahwa al-Kasb adalah suatu daya yang dititipkan Allah kepada manusia dan manusia bebas memilih antara berbuat dan tidak berbuat.  Dengan kebebasan memilih inilah maka ada pahala dan siksa.  Dengan demikian tidak ada pertentangan antara, perbuatan manusia sebagai ciptaan Allah dan ikhtiar manusia. Dalam hal perbuatan manusia ini dapat dikatakan bahwa Al-Maturidi berada diantara pendapat Mu’tazilah dan Al-Asy’ari.  Jelasnya kalau Mu’tazilah berpendapat, bahwa perbuatan manusia itu diciptakan oleh dirinya sendiri, lalu Al-Asy'ari berpendapat bahwa manusia tidak mempunyai kemampuan sedikitpun untuk menciptakan perbuatannya melainkan hanya memilik al-Kasb yang bersifat pasif, maka Al-Maturidi berpendapat bahwa al-kasb adalah bersifat aktif dan manusialah yang menentukan. Adapun perbedaannya dengan Mu'tazilah mengenai keberadaan daya sebelum adanya perbuatan, maka Al-Maturidi berpendapat bahwa keberadaan daya (istithalah) muncul bersama-sama dengan perbuatan (Abu Zahrah, 1946:208 dan lihat As-Syahrastani, tt:97). Dari pendapat Al-Maturidi ini nampak jelas adanya usaha untuk menseimbangkan antara kemutlkan kekuasaan dan kemahaadilan-Nya, dimana ia tetap mengakui bahwa perbuatan manusia diciptakan Allah tetapi manusia memiliki kebebasan untuk memilih antara berbuat dan tidak berbuat.  Dengan demikian manakala manusia memilih berbuat maksiat akan mendapatkan siksa.  Ini sesuai dengan keadilan Allah, janji dan ancamannya.  Hanya saja perlu ditegaskan pula bahwa dalam hal ikhtiar atau kebebasan memilih, pendapat Al-Maturidi tidak seluas pendapat Mu’tazilah, karena menurut Al-Maturidi perbuatan manusia mempunyai wujud atas kehendak Allah bukan atas kehendak manusia.  Oleh karena masalah ini dengan masalah ikhtiar dirasa bertentangan maka Al-Maturidi membawa ke teori masyiah atau kemauan dan ridla atau kerelaan.  Manusia berbuat baik dan berbuat buruk atas kehendak Allah, tetapi Allah tidak rela manusia berbuat buruk.  Untuk itu apabila manusia berbuat baik, atas kehendak dan kerelaan Allah, tetapi apabila berbuat buruk atau jahat atas kehendak Allah namun tidak diridlai-Nya. Maturidi menurut hasil penelitian Harun Nasution (1989:113) mempunyai paham Qadariyyah dan bukan paham Jabbariyah atau Kasab Asy'ari.  Maturidi sepaham dengan Mu'tazilah dalam menegaskan bahwa manusialah yang mewujudkan perbuatan-perbuatannya.  Sebagai pengikut Imam Abu Hanifah, Maturidi membagi perbuatan itu kepada dua, yaitu perbuatan Tuhan yang mengambil bentuk penciptaan daya dalam diri manusia, dan perbuatan manusia yang mengambil bentuk pemakaian daya itu berdasarkan pilihan dan kebebasan manusia.  Daya diciptakan Tuhan bersama-sama dengan perbuatan manusia dan atas dasar itulah dikatakan bahwa perbuatan manusia itu diciptakan oleh Tuhan.  Perbuatan yang diciptakan itu diperoleh manusia dengan peranan efektif dari pihak manusia, yakni dengan menggunakan daya yang diciptakan itu manusia bisa juga tidak menggunakannya, sehingga tidak memperoleh perbuatan.  Memang Maturidi juga mempunyai paham kasab, tetapi esensi paham kasab Maturidi berbeda jauh dari paham kasab Asy’ari . Kasab asy'ari seperti kata Ibnu Hazm dan Ibnu Taimiyah, adalah jabariyyah penuh karena selain perbuatan diciptakan Tuhan juga kasab dalam paham Asylari diciptakan Tuhan, tidak ada peranan efektif dari manusia dalam memperoleh suatu perbuatan dan tidak ada peranan efektif dari pihak manusia dalam kasab Asy’ari  (Harun Nasution, 1989:106-107, lihat pula Abu Zahrah, 1946:205). Kasab Maturidi tidak seperti kasab Asylari, esensi kasab Maturidi tidak lain dari qadariyyah kendati Maturidi tidak mau menyebut bahwa perbuatan manusia dalam arti yang sebenarnya itu adalah perbuatan yang diciptakan manusia.  Dalam ungkapan Maturidi perbuatan manusia tetap ciptaan Tuhan tetapi manusia sanggup mendapatkan perbuatan itu dengan daya yang diciptakan dalam dirinya dan juga sanggup tidak memperolehnya dengan daya yang diciptakan Tuhan itu.  Manusia bebas memilih untuk mendapatkan atau untuk tidak mendapat suatu perbuatan.  Pada kebebasan memilih itulah tergantung adanya pahala dan siksaan. Demikianlah Maturidi berusaha menuniukkan peranan efektif manusia dalam memperoleh suatu perbuatan tanpa menafikah bahwa perbuatan itu adalah ciptaan Tuhan.  Bila kasab Asylari mengandung arti "memperoleh/menerima perbuatan secara pasif", maka kasab Maturidi mengandung arti "mengusahakan secara aktif/efektif sehingga memperoleh suatu perbuatan" (A. Aziz Dahlan, 1987 :110.19). Kebebasan manusia dalam paham Maturidi adalah kebebasan dalam mentaati atau melanggar apa yang diperintahkan/dilarang Tuhan.  Apa yang diperintahkan Tuhan adalah perbuatan yang baik yang diridlainya dan apa yang dilarangnya adalah perbuatan buruk yang tidak diridlainya.  Bila dalam paham Maturidi dikatakan bahwa manusia tidak bisa melanggar kehendak Tuhan., maka hal itu tidak berarti bahwa manusia tidak mempunyai pilihan dan kebebasan.  Tuhan dalam paham Maturidi menghendaki yang baik dan yang buruk dengan demikian manusia tidak dapat melanggar kehendak Tuhan.  Bila dibandingkan dengan paham Multazilah, maka ungkapan kaum Mu’tazilah lain.  Menurut Mu’tazilah manusia dapat melanggar kehendak Tuhan.  Terdapat perbedaan ungkapan antara paham Maturidi yang menyatakan bahwa manusia tidak dapat melanggar kehendak Tuhan dengan paham Mu'tazilah yang menytakan bahwa manusia dapat melanggar kehendak Tuhan.  Dalam paham Maturidi yang dapat dilanggar bukan kehendak Tuhan, tapi perintah atau larangannya.  Bagaimanapun berbedanya ungkapan tersebut namun kebebasan manusia dalam paham Maturidi tidaklah lebih sempit dari kebebasannya dalam paham Mu’tazilah. Dalam paham Mu’tazilah manusia bebas untuk mentaati atau mendurhakai kehendaknya dan yang dikehendaki Tuhan adalah apa yang diperintahkannya yakni perbuatan baik yang tentu diridlainya, sedang perbuatan buruk yang dilarangnya adalah perbuatan yang tidak dikehendakinya.  Dalam paham Maturidi manusiapun bebas untuk mentaati atau mendurhakai apa yang diridlainya dan yang diridlainya itu tidak lain dari apa yang diperintahkannya yakni perbuatan yang baik.  Jelas bahwa Maturidi dan Mu'tazilah sepaham bahwa manusia sanggup mentaati perintah Tuhan dan juga sanggup mendurhakai perintahnya.  Disinilah letak sama luasnya kebebasan kehendak manusia dalam paham Maturidi dan Mu’tazilah.  Tidak bebasnya manusia --dalam paham Maturidi-- untuk melanggar kehendak Tuhan sejalan dengan paham Mu’tazilah yang juga menyatakan bahwa manusia tidak bisa melanggar sunnatullah, yang tidak lain dari manifestasi kehendaknya.  Tuhan dalam paham Mu’tazilah menghendaki manusia bisa mentaati perintahnya dan bisa melanggarnya. Dapat dikatakan bahwa apa yang diperintahkan Tuhan menurut paham Multazilah adalah kehendaknya yang khusus dalam kehendaknya yang umum berupa sunnatullah.  Manusia dalam paham Mu'tazilah dapat melangar kehendak khusus dari Tuhan (yakni perintahnya) tapi tidak dapat melanggar kehendaknya yang umum (yakni sunnatullah), sebagaimana manusia dalam paham Maturidi tidak dapat melanggar kehendak Tuhan tapi dapat melanggar perintah-perintah-Nya (A. Aziz Dahlan, 1987:111).   6.Tentang Pelaku Dosa Besar Menurut Khawarij pelaku dosa besar dihukum kafir dan tolah hilang imannya. Aliran Murji’ah sebaliknya dosa tidak membahayakan iman sebagaimana taat tidak akan bermanfaat bersama kekufuran. Sementara aliran Qadariyyah dan Mu'tazilah berpendapat bahwa dosa besar dapat mengeluarkan pelakunya dari iman tetapi tidak menjadi kafir.  Jadi pelaku dosa besar berposisi antara mu'min dan kafir.  Apabila ia bertaubat dan tidak mengulangi perbuatannya lagi, maka sebelum ia meninggal dunia dihukumi mu'min, tetapi kalau ia meninggal sebelum bertaubat, dihukumi kafir dan kekal di neraka kelak. Sedangkan Al-Maturidi berpendapat iman tidak akan hilang karena sebab melakukan dosa besar, karena iman tempatnya di hati (al-qalb), sedangkan perbuatan maksiat tempatnya di anggota badan.  Iman dan maksiat mempunyai tempat yang berbeda dan tidak saling mempengaruhi (Ahmad Taqwim, 1990:5). Di samping itu Al-Matiridi mendasarkan pendapatnya bahwa amal perbuatan bukan sebagian (juz) dari iman.  Karena itu orang yang melakukan maksiat tidak akan mempenqaruhi imannya, walaupun ia nanti akan dihisab dan disiksa di akhirat kelak.  Dan pelaku dosa besar walaupun mati sebelum bertaubat, tidak akan kekal di neraka.  Hal ini berdasarkan firman Allah, bahwa Allah tidak akan menyiksa seseorang yang berbuat dosa kecuali dengan siksaan yang setimpal (lihat QS. Al-An’am:16). Untuk itu orang yang tidak kafir dan tidak pula musyrik, maka dosanya di bawah dosa orang kafir dan musyrik.  Sedangkan Allah menyediakan siksaan selamanya sebagai balasan perbuatan kufur dan syirik.  Oleh karenanya apabila Allah menyiksa pelaku dosa besar yang masih memiliki iman sama dengan siksaan orang kafir, berarti siksaannya meleihi kadar atau ukuran dosanya.  Ini tidak sesuai dengan janji Allah yang tidak akan berbuat zalim kepada hambanya, dan tidak akan ingkr janjinya pula.  Begitu pula menyamakan siksaan antara orang kafir dengan pelaku dosa besar termasuk bertentangan dengan sifat keadilan Allah, karena orang mukmin yang melakukan dosa besar telah berbuat yang lebih baik dari pada orang kafir (iman) dan tidak berbuat yang lebih jelek dari padanya (kufur).  Maka apabila Allah mengekalkan pelaku dosa besar di neraka, berarti Allah memberatkan pembalasannya yang lebih jelek sebagai ganti pahala kebaikan yang paling utama.  Padahal tuntutan keadilan dan kebijaksanaan Allah adalah memberi balasan yang setimpal tidak melebihi kecuali dalam hal memberikan pahala (lihat Abu Zahrah, 1946:209-210). Pada akhirnya Al-Maturidi berkata bahwa pendapat yang benar adalah nasib pelaku dosa besar kita serahkan kepada keputusan Allah.  Apabila Allah menghendaki memberi maaf, sebagai anugerah dan rahmatnya tidak ada salahnya jika memang itu yang dikehendakinya.  Tetapi apabila Allah menghendaki menyiksa mereka, maka tidak ada salahnya Allah menyiksanya sesuai denqan kadar dosanya.  Tetapi yang jelas mereka tidak akan disiksa selamanya di neraka kelak.  Begiti pula dengan kemahakuasaan Allah, Allah berhak menyiksa pelaku dosa kecil dan mengampuni pelaku dosa besar sebagaimana firmannya: ان الله لايغفر ان يشرك به ويغفر ما دون دالك ومن يشرك بالله فقد ضل ضلالا بعيدا (النسا ء: 116)   7.Tentang Kemampuan Akal dan Fungsi Wahyu Menurut Al-Maturidi akal manusia mampu mengetahui (ma’rifat) Allah.  Karena hal ini sesuai dengan perintah Allah kepada kita agar selalu memikirkan kekuasaannya baik di langit maupun di bumu.  Sebab hal ini akan menyampaikan manusia untuk menqetahui dan mengimaninya.  Begitu pula akal manusia semata dapat mengetahui baik dan buruk.  Akan tetapi akal manusia tidak dapat mengetahui kewajiban mengerjakan yang baik dan menjauhi yang jahat atau buruk (Al-Ahkam at-taklifiyyah) Sedang menurut Al-Bazdawi, bahwa al-Maturidi sependapat dengan Multazilah, bahwa percaya kepada Allah dan berterima kasih kepadanya sebelum datangnya wahyu adalah wajib (Abu Zahrah, 1946:201-202). Dengan demikian jelas sekali kedudukan akal kuat sekali menurut Al-Maturidi karena akal semata dapat mengetahui Allah, berterima kasih kepadanya, mengetahui mana yang baik dan mana yang buruk.  Sedangkan wahyu di sini berfungsi menunjukkan sesuatu yang tidak dapat diketahui akal, yaitu mengetahui kewajiban mengerjakan yang baik dan menjahui yang buruk. Menurut Abu Uzbah, Maturidi berpendapat bahwa anak yang telah berakal berkewajiban mengetahui Tuhan.  Maturidi sepaham dengan Mu'tazilah menyatakan, bahwa kematangan akal lah yang menentukan kewajiban-kewajiban mengetahui Tuhan bagi anak., bukan tercapainya usia dewasa oleh anak itu.  Selanjutnya Maturidi berpendapat bahwa akal manusia dapat mengetahui kewajiban berterima ksih kepada Tuhan, karena Ia adalah pemberi nikmat yang terbesar dalam hidup sehari-hari akal dapat mengetahui keharusan berterima kasih kepada pemberi nikmat (Harun Nasution, 1989:89-90). Akal dalam paham Maturidi selain mampu mengetahui adanya Tuhan, kewajiban mengetahuinya dan bertterima kasi h kepadanya juga mampu mengetahui bai k dan buruk.  Menurut tulisan Muhammad Abduh Maturidiyyah dan Mu’tazilah sependapat bahwa perintah dan larangan Tuhan erat hubungannya dengan nature (sifat dasar) suatu perbuatan. Dengan kata lain, upah dan hukuman digantungkan pada sifat yang terdapat dalam perbuatan itu sendiri.  Kata Maturidi akal mengetahui sifat baik yang terdapat dalam perbuatan baik dan sifat buruk pada perbuatan yang buruk pengetahuan inilah yang menyebabkan akal berpendapat bahwa mesti ada perintah dan larangan Tuhan.  Adanya perintah dan larangan Tuhan adalah wajib menurut akal, kata Maturidi. Mengenai kewajiban manusia sebelum datangnya wahyu untuk mengerjakan perbuatan baik dan menjauhi perbuatan buruk tidak dijumpai pendapat Maturidi (Harun Nasution, 1989:89-90).   8.Tentang Kewajiban Allah Terhadap Manusia Selanjutnya kita akan melihat paham Maturidi tentang kewaj iban Tuhan.  Menurut abu Zahrah, Maturidi berusaha menghindari ungkapan "wajib bagi Tuhan untuk berbuat al-Shalah wal ashlah" (yang baik dan yang terbaik) sebagaimana yang bisa diungkapkan oleh kaum Mu'tazilah.  Kendatipun demikian abu Zahra berpendapat bahwa esensi paham Maturidi dengan Multazilah adalah sama yakni : perbuatan-perbuatan Tuhan berlangsung karena hikmah yang ditentukannya dan tidak mungkin sia-sia. Maturidi berpendapat bahwa Allah suci dari berbuat sia-sia.  Dia Maha Bijaksana dan Maha Mengetahui.  Oleh karena itu perbuatan-perbuatannya didasarkan pada hikmah tertentu (Abu Zahrah, 1946:204).  Maturidi menurut Syarh Al-Fiqh al-Akbar, tidak setuju dengan pendapat kaum Asy'ariyyah tentang tidak mustahilnya Tuhan memberi beban yang tidak dapat dipikul, Maturidi tidak setuju itu, karena Tuhan menyatakan :لايكلف الله نفسا الاوسعها  (البقزه33 (Allah tidak membebani seseorang kecuali menurut kemampuannya).  Pemberian beban yang tidak dapat dipikul itu tidaklah sesuai dengan pahamnya tentang "manusialah sebenarnya yang mewujudkan perbuatannya, bukan Tuhan." Selanjutnya diketahui bahwa kaum Maturidiyyah Samarkand sependapat dengan Mu'tazilah bahwa janji Tuhan (walad dan walid) tidak boleh tidak mesti terjadi kelak.  Banyak pula kaum Maturidiyyah Samarkand yang sepaham dengan Mu’tazilah mengenai kewajiban pengiriman rasul oleh Tuhan (Harun Nasution 1986:131).   9.Janji dan Ancaman Dalam hal janji dan ancaman ini pula nampak sekali pendapat Al-Maturidi konsisten dengan pendapat-pendapat di atas yang menonjolkan juga sifat keadilan Allah.  Karenanya Al-Maturidi berpendapat, Allah wajib menepati janjinya dan melaksanakan ancaman-ancamannya. Demikian secara garis besar pemikiran teologis Al-Maturidi, disamping masih banyak pendapa-pendapatnya yang belum penulis uraikan dalam makalah ini, seperti masalah syafa'at, definisi iman, apakah Nabi Muhammad lebih utama dari pada Nabi Adam juqa masalah kemakhlukan sorga dan neraka yang telah dipaparkannya dalam Syarh Fiqh al-Akbar.   Kesimpulan Dari beberapa keterangan di atas dapat disimpulkan secara garis besar dua hal tersebut di bawah ini: 1. Dal am banyak hal, pemikiran teologis Al-Maturidi lebih rasional dari pada pemikiran Al-Asy’ari. Pendapatnya Iebih dekat dengan Mu'tazilah, seperti dalam menjelaskan tentang Anthropomorphisme, kewajiban Allah terhadap manusia, beban di luar kemampuan manusia, pelaku dosa besar, kemampuan akal dan fungsi wahyu, pengiriman rasul serta janji dan ancaman.  Tetapi juga kadang-kadang berposisi di tengah-tengah antara faham Mu’tazilah dan Al-Asy'ari, seperti dalam menjelaskan tentang sifat Allah, kalam Allah, dan perbuatan manusia.   2. Walaupun Al-Maturidi sama-sama tokoh Ahlus Sunah Wal- Jama’ah dengan Al-Asy'ari, namun secara garis besar pendapat-pendapatnya lebih dekat dengan Mu'tazilah.  Ini menunjukkan bahwa pemikiran-pemikiran teologis Ahlus Sunnah wal Jama’ah tidak sedikit yang berdekatan dengan faham Mu’tazilah.  

         

DAFTAR PUSTAKA

 

 

  Ahmad Taqwim.1990. Pemikiran Teologis Abu Mansur Al-Maturidi, Makalah, Pasca Sarjana   As-Syah rastani, Al-Milal Wa An-Nihal, I, Mesir Mustafa al-bab al-Halabi   Abdul aziz Dahlan. 1987. Sejarah Perkembangan pemikiran dalam Islam, jakarta, Bennabi Cipta,   Fatchullah Khalif. 1979. Kitab at-Tauhid Lil Imam Abu Manshur, AlMahtabah Al-Islamiyyah, Istanbul,   H.A.R.Gibb.& J.H.Kramers, Shorter Encyclopaedia of Islam, Zuzac & co.   Hanafi. 1989. Pengantar Theology Islam, Jakarta, Pustaka Al-Husna   Harun Nasution. 1989. Teologi Islam, Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan, Jakarta,   Louis Ma'luf, 1986, Al-Munjid Fil-Lughah wal-Allam, Dari Almasyril, Beirut, 1986, UI Press,   Mustafa Ceric .1995. Roots of Synthetic Theology In Islam. a study of The theology of Abu Manshur al-Maturidi Kuala Lumpur, ISTAC.   Muhammad Abu Zahrah. 1946. Tarikh al-Mazahib al-Islamiyyah, Juz I, Dar al-Fikr al-Arabi,.